Lo specchietto dell'integralismo laico

di Luigi Corvaglia

Un luogo comune ampiamente diffuso in questa triste stagione di dominio della neo-lingua orwelliana (quella per cui “la guerra è pace e la schiavitù è libertà”) afferma essere in corso una “offensiva laicista” (“la pace è guerra”) ad opera di un estremismo ateo di segno uguale e contrario a quello clericale che vuole imporre a tutti la stessa morale. Insomma, per clericali, teo-dem e neo-con,, i laici ed i libertari sarebbero contraddittori, intolleranti e assolutisti! Non sarebbe necessario spendere troppe parole per mettere in evidenza le fallacie di un argomento per cui basta una capacità cognitiva appena superiore all’ottusità che marchia tanta parte della psiche clericale. Il sistema perché il bue dia del cornuto all’asino, infatti, è tutto nell’utilizzo di sillogismi errati e basati su sentenze espresse nella neo-lingua ( pretendere autonomia per sé e per gli altri è praticare la schiavitù, imporre agli altri “valori non negoziabili” è libertà) . Non ci si aspettano, del resto, prestazioni migliori da chi predica il monopolio ideatico e morale sulla scorta di un utilizzo a dir poco parsimonioso della logica. E’ però da rimarcare come il cretinismo montante abbia ormai fatto terra per porci anche del supposto fronte “laico”. Sentenze di simile tenore, infatti, sono spesso espresse dagli esponenti del buonismo post comunista, del kennedismo alla vaccinara, dell’ecumenismo luogocomunista della sinistra del cilicio, della retorica del progressismo “tutti si e tutti ma”, del liberalismo de noantri. Perché – ci viene spesso chiesto, con aria gesuitica e malandrina dai portatori sani di buon senso – tutto questo astio nei confronti delle pretese della Chiesa? Non sarete pure voi – dicono questi progressisti assennati, con la sufficienza di chi la sa lunga – degli intolleranti come rimproverate essere i cattolici? Vorreste forse imporre – parola che viene sardonicamente sottolineata con malizia – la vostra morale laica? A questo punto, forse, è il caso di spendere qualche parola. Innanzitutto, una premessa: la libertà è un bene indivisibile, è, tecnicamente, un “bene pubblico”. Un bene si definisce pubblico quando, una volta disponibile, non è possibile non usufruirne (non escludibilità) e quando è indivisibile (la libertà non si fa a fette). Sicché, per quanto io possa essere egoista nel desiderare la mia libertà, perfino il mio voler secedere da qualunque ordinamento coercitivo, il mio egoismo può esprimersi in concreto solo nel desiderare la produzione di un bene pubblico, ossia la libertà per tutti; essa è co-condizione per il realizzarsi della mia.

E’ qui che un lettore poco attento, forse sprovveduto, sicuramente prevenuto, potrebbe sottolineare un paradosso d’illibertarietà nel mio voler “imporre” la libertà a chi non la vuole. Ripeto, potrebbe farlo solo un lettore poco avveduto che ignora che, se ogni “bene pubblico” presenta le caratteristiche di indivisibilità e non escludibilità, solo il bene pubblico “costrizione” viene realmente imposto. Infatti, proprio perchè indivisibile, la costrizione non permette spazi di libertà neanche per chi non condivide la scelta costrittiva. Il l bene pubblico “libertà”, di contro, proprio in virtù della sua non escludibilità, permette ogni cosa a tutti. Fra le cose che permette è inclusa la volontaria sottomissione di chi non apprezzasse l’assenza di steccati intorno a sé alle autorità secolari, spirituali o morali da lui liberamente scelte. Ciò per l’elementare cognizione, in possesso di chiunque sappia cosa sia una matrioska, che la forma più piccola rientra in quella più grande e non viceversa. Avere a disposizione un piccolo spazio, cioè, permette di muoversi ben poco; aver a disposizione un grande spazio permette un raggio d’azione molto maggiore, ma, assolutamente, non obbliga affatto a percorrere l’intero territorio. Ecco perché la laicità non ha nulla a che vedere con un integralismo ateo che, nella psicotica logica anti-laicista, rispecchierebbe quello clericale in termini di assolutismo. “Imporre” libertà o costrizione, quindi, non sono atti equiparabili in termini libertari (oltre che logici). In definitiva, il coercitivo decide per sé e anche per gli altri, il libertario solo per sé. L’integralista cattolico, ad esempio, essendo ostile al divorzio, pretende di vietarlo a tutti, incluso a chi, non essendo portatore dello stesso orizzonte morale, vorrebbe divorziare. Il divorzista, per contro, pretende di essere libero di divorziare ma non impone affatto ad alcuno di farlo se non vuole. Solo il primo, quindi, mette in atto una reale imposizione, perché gli effetti indivisibili prodotti dal “bene” costrizione ricadono su ogni individuo costringendolo entro angusti limiti, che questi non ha autonomamente fissato. Quindi, il sillogismo anti-laico è errato perché la premessa principale “chi vuole imporre una concezione è un autoritario” è viziata dall’utilizzo improprio del concetto di imposizione. Avrebbero ragione i chierici di ogni ordine e grado solo se lo stato laico – o la libera organizzazione che lo avesse sostituito – imponesse per legge il divorzio ai coniugi litigiosi, l’aborto ai genitori di figli deformi, l’anticoncezionale a chi ha troppi figli, il matrimonio agli omosessuali che si amano, le adozioni a quelli che convivono, l’eutanasia a chi soffre senza speranze di guarigione, l’ateismo a tutti. Ma non è questa la pretesa del laico, proprio perché è laico. Si pone però il contrario. Lo stato teocratico vieta a tutti tutto ciò. Quello che gli piace è il bene per tutti, incluso chi non gradisce, quello che è il bene per gli altri, se a lui non piace, non deve piacere neppure agli altri. Il libertario non impone nulla, permette, il chierico non permette nulla, impone. Non esiste alcuna specularità dogmatica.

Allora, perché tanto astio, mi chiedeva l’amico di buon senso, quello del giusto mezzo che è sempre giusto perché è proprio in mezzo? Perché, in definitiva, l’atteggiamento di acquiescenza del soggetto prono ai diktat di entità sovrapersonali non incide solo sul suo status, ma produce effetti indivisibili, esternalità, dicono i giuristi, anche nei miei confronti. Ciò consolida, di fatto, il potere dei titolari della coercizione non solo nei suoi confronti, ma anche nei miei. Egli, decidendo per sé, decide per me. Sicché chi dà consenso alla coercizione è avversario della libertà, mia e di chi la pensa come me, non meno di chi la coercizione la pratica. Perché tanto astio, amico assennato? Perché – ora dovrebbe essere chiaro – chi dà il consenso alla coercizione è mio avversario non meno di chi mi punta una pistola alla tempia.

La proprietà libera?

di Nico Berti

da www.unacitta.it

                                                                 P.J. Proudhon


Bisogna distinguere almeno due momenti fondamentali nel pensiero di Proudhon. Come sappiamo, Proudhon scrive Che cos’è la proprietà nel 1840, ed è lì che la definisce col famoso detto “la proprietà è un furto”. In questo libro, Proudhon muove da un punto di vista etico-giuridico-politico, cioè dalla disanima della tradizione del diritto romano, da cui viene fuori il cosiddetto diritto borghese sancito dal codice napoleonico, arrivando alla conclusione che il diritto di proprietà così com’è concepito nei codici borghesi contiene una contraddizione insanabile. Da una parte, infatti, tale diritto è riconosciuto come un diritto universale, ma dall’altra, non legando questo diritto a nient’altro che al fatto storico, cioè al riconoscimento delle proprietà storicamente costituitesi, di fatto si nega la possibilità di tale estensione universale. In questo modo, dice Proudhon, il diritto di proprietà entra in contraddizione con i suoi presupposti, nega se stesso.
Questo, sostanzialmente, il nocciolo duro della critica alla proprietà di Proudhon, che è poi quello che porta alla polemica con Marx. Per Marx, che critica la proprietà non da un punto di vista etico-giuridico, ma in quanto espressione sovrastrutturale dei rapporti di produzione capitalistici, il problema di pensare ad un’abolizione del diritto di proprietà non esiste perché, secondo lui, esso sarà risolto automaticamente dal processo storico, dalla rivoluzione sociale. Per questo, secondo Marx, Proudhon ha una concezione piccolo-borghese, perché ha un’idea della proprietà autofondativa, mentre la proprietà non sarebbe nient’altro che un’espressione di rapporti di produzione capitalistica.
Ora, abbiamo detto che nel primo Proudhon l’espressione fondamentale della critica si basa su un’istanza di tipo etico-giuridico, che per lui è data dal lavoro, ed è proprio per l’assenza di tale base etica che, come detto, egli critica l’esistenza stessa della proprietà borghese e la definisce “un furto”. Siamo alla terza memoria sulla proprietà (ne aveva già scritte altre due), che gli dà fama internazionale. Negli anni successivi, dal 1840 al 1860, seguono altre opere fondamentali, in particolare il Sistema delle contraddizioni economiche o filosofia della miseria, a cui Marx risponderà col noto Miseria della filosofia. In questo secondo momento della prima fase, oltre a mettere in luce le contraddizioni del sistema capitalistico borghese e dell’economia proprietaria, Proudhon sostiene, polemizzando con Marx, che il comunismo è un concetto mistificante, perché la proprietà intesa come possesso non può essere eliminata. Si può, cioè, eliminare la proprietà privata dei mezzi di produzione, ma non si può eliminare la proprietà “di fatto”, quella che Proudhon chiama “possesso”. Infatti, dice Proudhon, anche se si abolisce la proprietà privata dei mezzi di produzione, questi diventeranno comunque di qualcuno, perché è impossibile non attribuirne l’uso a qualcuno. Si può perciò discutere sulle forme della titolarità -proprietà privata borghese, proprietà collettiva dello Stato, autogestione da parte dei lavoratori- ma non sul concetto di titolarità, per cui i mezzi di produzione, di scambio e di consumo, cioè le sorgenti della vita materiale, è inevitabile siano attribuiti a qualcuno. Tale qualcuno, per Proudhon, è il lavoratore, cosicché chi lavora in una fabbrica o in un campo ne è di fatto proprietario in quanto la possiede proprio attraverso il lavoro. E’ da qui che muove l’idea dell’autogestione.
Ma, attenzione, siamo ancora nel primo Proudhon. Il secondo Proudhon, quello che scrive la Teoria della proprietà, pubblicata postuma, ad un anno dalla morte (Proudhon muore nel 1865), non è che neghi il primo, ma certo lo supera. La proprietà, intesa come uso privato ed esclusivo da parte di chi la utilizza tramite il lavoro, non solo non dev’essere eliminata, ma deve essere mantenuta e rafforzata, perché essa è l’unico mezzo, l’unica arma, l’unica barriera per tenere a freno lo Stato. Il potere politico dello Stato si ferma laddove c’è la proprietà, quella proprietà che dà significato e forma alla società civile attraverso il lavoro. In Proudhon, infatti, viene mantenuta la separazione tra società civile e società politica e la società civile si difende dal potere invadente dello Stato attraverso la resistenza di tante proprietà, veri contrafforti. Per Marx è il contrario: la società civile deve essere annullata dentro la società politica e poi entrambe annullate e trasfigurate nella società senza classi. Sia detto tra parentesi, ma il mantenimento della separazione è sempre la condizione per impedire la fusione tra società politica e società civile e quindi il totalitarismo. E Proudhon parlava ottant’anni prima dell’avvento dei totalitarismi europei!
Quindi la proprietà è un contrappeso. Sulle sue forme giuridiche poi c’è da discutere, ma è un contrappeso.
A questo punto, se si accetta la separazione tra la società politica e civile, se si accetta il diritto di proprietà, una proprietà rivista e corretta secondo tutte le formule di carattere socialista, se si vuole universalizzare questo diritto attraverso la diffusione di pratiche autogestionali, si deve accettare anche la logica cattallatica, quindi la logica di un mercato, in cui si incontrano la domanda e l’offerta. Diventa pertanto impensabile una programmazione della società del tipo: quanti russi ci sono? 100 milioni, quindi occorrono 200 milioni di scarpe; che numero portano?, eccetera. Solamente nel luogo del mercato si fonda lo sviluppo economico. Tutto questo comporta un diverso svolgimento di tutto l’iter emancipativo. L’iter emancipativo di Proudhon non è più la liberazione dal lavoro, il comunismo, ma la liberazione del lavoro, dando a ognuno il diritto individualistico, dentro una società pluralistica, di varie forme societarie di proprietà. E lì la sfida è enorme. Si tratta di impedire non tanto l’accumulazione capitalistica, ma la formazione di monopoli, che di per sé, fra l’altro, ostacola la stessa accumulazione di tipo capitalistico. Il risultato sarà una società pluralistica che non potrà mai risolversi nel comunismo, in una società senza classi, ma dove bisognerà ripensare a tutta la statualità sociale, attraverso i ceti, i gruppi sociali, la diversificazione e la creazione di un diritto sociale di proprietà. La società, cioè, deve pensare a diritti sociali che permettano a tutti di acquisire la proprietà, che a quel punto si eleva alla sua istanza di tipo anti-politico, anti-stato, capace di garantire una separazione tra la società politica e la società civile.
Certo, in questo modo Proudhon si stacca anche dal liberalismo storico, che è interessato solo ad affermare il diritto di proprietà, non ad universalizzarlo, non è interessato a concepire tutte le forme possibili di proprietà, o di “possesso”, come direbbe più precisamente Proudhon.
Quindi ci deve essere un diritto sociale, come dice Gurvitch, che preveda l’universalizzazione. Questo diritto sociale dovrà essere un diritto paritario. Non esiste più l’uguaglianza, ma esiste l’equità, o l’equivalenza, che è una cosa diversa. Per il comunismo, alla fine, fra un quaderno e una penna non c’è alcuna differenza, sono due beni intercambiabili. Proudhon invece dice: “Per il quaderno sono necessari tot di lavoro e tot di materia prima? Lo stesso tot di lavoro e di materia sono necessari per la penna? Allora sono equivalenti, ma il quaderno resta quaderno e la penna resta penna”. L’uguaglianza sta nell’equivalenza. Il suo obiettivo è un pluralismo in cui si arrivi all’equivalenza, ma senza andare oltre, altrimenti si finisce nell’omogeneità.
Le conseguenze che discendono da tutto ciò sono tante.
Riguardo allo sviluppo tecnologico, Proudhon lo vede associato alla piccola proprietà, in una logica che deliberativamente non sceglie la via del gigantismo, perché si perde il controllo della storia. Uno sviluppo sostenibile, quindi. Da qui l’accusa di piccolo-borghese, che è una sciocchezza. In realtà Proudhon immagina una società pluralistica in cui tutto è a misura di uomo.
Quando Proudhon parla del credito gratuito, sembra una stupidaggine, ma oggi è l’economia post-capitalistica a riscoprire il credito gratuito. Le società no-profit di oggi sono tutte società di tipo proudhoniano, e non è che non ragionino in senso economico, ragionano in quel senso economico per cui l’interesse è basato sul lavoro, non sulla rendita. La stessa banca proudhoniana ti dà i soldi e non vuole un interesse passivo, però ci deve essere sempre una logica economica. Si tratta di superare quella dimensione finanziaria del capitalismo per cui il capitale si alimenta in base a una logica propria, senza l’interesse del lavoro.
Riguardo al federalismo: certo, lo Stato nell’autogestione proudhoniana non c’è più, mentre esistono delle funzioni politiche a garanzia del diritto sociale di proprietà. Questo implica il federalismo e una diversificazione del diritto. Il diritto nel Giura svizzero, che ha una certa conformazione economico-sociale e geografica, non può essere lo stesso di Trapani, dove c’è il mare. Il federalismo in senso proudhoniano è il massimo dell’universalismo, perché, abolendo di fatto un ente superiore, non crea soluzione di continuità tra il Giura e Trapani, non crea una mediazione a livello superiore fra i due.
Le capacità politica, infine. Secondo Proudhon la classe operaia non potrà mai emanciparsi se non ha la possibilità di auto-emanciparsi. Secondo lui, infatti, è inutile dare il diritto di voto agli operai se non hanno capacità politica e capacità economica, capacità di auto-emancipazione appunto. E’ la capacità il fondamento del possesso. Se io ti do una cosa e tu non sai gestirla, di cosa sarai capace? Di cosa sarai proprietario? Capacità, possesso, proprietà non hanno soluzione di continuità. Proudhon, quindi, rigetta tutta la concezione marxista del partito e della dittatura del proletariato, l’auto-emancipazione implica inevitabilmente un discorso riformistico, antigiacobino e non rivoluzionario.
Un discorso che resta tutto da reinventare, perché la strada che il socialismo aveva preso grazie a Proudhon, salvo per alcune formulazioni a fine Ottocento nel sindacalismo e poi, negli anni ‘30, nel personalismo di Mounier, è rimasta interrotta.
L’autodidatta Proudhon ha scritto tante cose e tante le devi buttar via, ma era un genio che ha avuto delle intuizioni veramente profetiche.
Per questo per Gurvitch, se Marx è stato l’autore del ventesimo secolo, Proudhon lo sarà del ventunesimo.

I pericoli dell'identarismo
di René Lourau

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Interculturale è una di quelle parole che faranno ridere o, al contrario, arrabbiare i nostri discendenti. I filosofi di servizio (statale), se ne esisteranno ancora, spiegheranno il contesto lessicale, il miserabile stato politico e intellettuale che era il nostro e nel quale tale parola era utilizzata: proprio come oggi ci spiegano che questo o quel concetto, in Friedrich Nietzsche o in Martin Heidegger e in altri pensatori controrivoluzionari, devono essere compresi e ammirati per la maggior gloria dell'istituzione filosofica. Infatti, per avere il coraggio di usare la parola interculturale bisogna prima di tutto ammettere che il concetto di cultura, ambivalente e polisemico, guazzabuglio buono per i discorsi elettorali, è un universale che fa obbligatoriamente parte di una virtuosa politica sociale. La virtù consiste nell'imporre un valore universale e dunque assai fragile: il rispetto dell'altro in quanto completamente estraneo e probabilmente insopportabile, ma che si deve far finta di sopportare per essere politicamente corretti. Mi piacerebbe qui in breve dimostrare che il razzismo, anche nella sua variante dell'antirazzismo, è prodotto dal rifiuto di analizzare le implicazioni di parole come culturale, transculturale, multiculturale, interculturale. Riferendomi all'uso francese di sociocul per socioculturale, mi permetto di proporre il neologismo, relativamente traducibile in altre lingue latine, di intercul. In entrambi i casi, suggerisco che l'intellighenzia "progressista" accetti con grande piacere ma in totale incoscienza di farsi sodomizzare dall'universalità assolutamente indolore e inefficace di un concetto.

L'ambiguità dell'universalismo

È con le migliori intenzioni del mondo che gli intellettuali rivendicano il rispetto dell'originalità di ogni cultura diversa dalla loro. Senza accumulare dati storici, ricordiamo soltanto il caso di Lucien Lévy-Bruhl, l'antropologo francese che, nei primi quarant'anni del ventesimo secolo, credeva di fare opera progressista analizzando le idee e il modo di vivere delle popolazioni esotiche per mezzo di nozioni come mentalità inferiore o prelogica. Nelle sue intenzioni, si trattava di riconoscere i popoli colonizzati nella loro identità mentale e culturale di primitivi, identità diversa dalla nostra, e tuttavia assolutamente rispettabile nella sua estraneità. È soltanto alla fine della sua vita, quando la logica mentalità tedesca permette al nazismo di sviluppare le sue concezioni culturali ultrarazziste e lui stesso rischia di finire, come altri ebrei, in campo di concentramento, che il vecchio antropologo rinnega le sue opinioni e sconfessa all'improvviso la gloria che i suoi libri gli avevano procurato. Riconosce che i primitivi non sono più prelogici di noi, o che noi non siamo meno prelogici di loro, e arriva a negare ogni valore scientifico alla nozione di primitivo. I suoi quaderni, diario di ricerca in vista della stesura di una ritrattazione che non avrà il tempo di scrivere, attestano questa felice, anche se tardiva, presa di coscienza. Queste note saranno pubblicate molto tempo dopo la morte dell'autore. Ancora più tardi, in unfamoso Discorso sul colonialismo, lo scrittore e uomo politico antillano Aimé Césaire, parlando del colonialismo europeo, dirà assai giustamente che non abbiamo ancora smesso di rimasticare il vomito di Adolf Hitler. La fede incrollabile della stragrande maggioranza degli europei nell'universalità dei loro valori, sia cognitivi (culturali e scientifici) sia morali e politici, è un fenomeno attuale oggi come al tempo di Lévy-Bruhl. A partire da questo universalismo, che può declinarsi in un tiepido relativismo, tutte le varianti del razzismo (e certe varianti accanitamente esclusive di antirazzismo) sono possibili. Le rare sfuriate di qualche antropologo contro i criteri del dominio europeo (per esempio, nella Francia contemporanea, Robert Jaulin) sono certo accolte con cortese interesse ma non rallentano affatto il processo della pace bianca che sta alimentando o mascherando l'etnocidio (La pace bianca. Introduzione all'etnocidio, 1970). Nuovo o arcaico, il colonialismo consiste innanzitutto nell'imporre agli altri (e in primo luogo nell'imporre a se stessi) delle categorie di pensiero considerate culturalmente e scientificamente più giuste di quelle delle altre culture. Ora, come sganciarsi da questa credenza, da questa convinzione? La posta in gioco non è forse, al di là delle buone intenzioni umaniste, quella di rifare l'intelletto umano made in Europe? L'intercul intraeuropeo o più precisamente intraoccidentale (dato che il continente americano colonizzato resta un prolungamento dell'Europa) qui non ci interessa. L'intercul italo-tedesco o anglo-francese costituisce un settore a parte, non trascurabile per studiare le tendenze xenofobe, ma meno pertinente nei confronti di questioni planetarie. Con un'unica riserva: ai margini di quell'entità fittizia che è l'Europa, i resti dell'antico impero ottomano nei Balcani, riattivando i conflitti storici fra due monoteismi, mettono in luce un'interferenza fra xenofobia e razzismo. L'elemento religioso, con tutte le manipolazioni di cui può essere oggetto, torna in primo piano in un'epoca, la nostra, in cui l'islam si risveglia in Asia come in Africa o in Europa. Infatti è nella globalità planetaria soggetta a vasti flussi migratori che bisogna ormai valutare le forze, i conflitti e le eventuali coabitazioni di ciò che individuiamo come culture. I localismi, i comunitarismi, i nazionalismi regionali, statali o intrastatali, pur battendosi contro l'universalismo di tipo europeo trapiantato negli Stati Uniti, si lanciano intanto nella mondializzazione come modalità di gestione e modo di vivere: l'indiscutibile egemonia del capitalismo neoliberale alimenta la contraddizione fra locale e globale. La globalità del mondialismo capitalista accetta il localismo, ma a condizione che quest'ultimo rispetti i criteri finanziari del Fondo monetario internazionale. D'altro canto, il localismo accetta lo standard di vita mondialista e capitalista, ma a condizione che il mondialismo rispetti le particolarità che costituiscono l'autonomia locale. Per rendere le cose ancora più complesse, l'universalismo europeo, sopravanzato dalla sua estensione americana, oppone resistenza e può eventualmente aiutare i paesi più minacciati dall'imperialismo Usa a preservare la loro identità (è il caso, fra l'altro, dell'America latina…).

I pericoli dell'identitarismo

L'universalismo di origine europea forse non è più l'ostacolo maggiore a una coabitazione non razzista fra il Nord e il Sud. Più pericoloso potrebbe essere l'identitarismo, perché alimenta sia il mondialismo che il localismo. L'identitarismo, malattia senile dell'universalismo? "Sia maledetto chi si ritiene libero di ridefinire secondo i propri termini il modo in cui l'altro abita questo mondo, anche a costo di tollerarlo, e persino di rimpiangere l'innocenza che lui stesso ha perduto", esclama Isabelle Stengers nel suo saggio Per farla finita con la tolleranza (1997). Questa maledizione di una europea potrebbe essere scagliata da un ex-colonizzato. Pur condannando implicitamente la consuetudine universalista all'europea (vedi Lévy-Bruhl), Stengers estende all'attuale complesso planetario, sia localista che mondialista, il rimprovero di pensare secondo una logica binaria, non contraddittoria, identitarista: la bella logica che noi abbiamo ereditato da Aristotele. Non c'è concetto più povero, più penoso, di quello d'identità. È operativo solo per l'informatica, gli schedari amministrativi e quelli della polizia, le carte d'identità o i passaporti. A è A; io sono cristiano, o ebreo, o mussulmano, o milanese, o parigino e così via: cosa c'è di più terribilmente antisociale e di più intellettualmente stupido di queste equazioni identitariste? Per l'identitarista, la sua identità non deve affatto rischiare di essere alterata dall'esistenza dell'altro. Ora, non c'è socialità, intra o interculturale, senza alterazione del cosiddetto "io": il quale non è altro che una valigia mal chiusa piena di identificazioni cieche. Tutta un'antropologia è implicata nell'universalismo e nell'identitarismo. Questa antropologia identitaria deriva dal modello che l'antichità greca ha lasciato in eredità all'Occidente definito "cristiano": la logica sociale è innanzitutto quella della divisione del lavoro fra padroni e schiavi, cittadini e non cittadini, lavoratori intellettuali e manuali. La filosofia ilomorfica (che distingue forma e materia) esercita ancora una notevole influenza sulle nostre menti. Essa presuppone un'ontologia dell'individuo ben sviluppato e perfettamente compiuto, forma eletta che domina idealmente la materia, umanità che domina la natura, logica scientifica avente il controllo delle altre logiche in nome delle vittorie tecnologiche dell'Occidente. Un'altra logica, che privilegia non l'individuo ideale ma il processo d'individuazione sempre aleatorio e incompiuto, può contribuire al progetto di rifare l'intelletto umano. Il processo che costruisce sia gli esseri naturali e umani sia le entità tecniche, subisce un riduzionismo se ci si accontenta della logica binaria, con le sue due sovrane operazioni di deduzione e d'induzione. Materializzazione finale di questa logica, l'informatica, nata dai bisogni del complesso militare-industriale e ormai entrata nelle nostre case e nelle nostre abitudini quotidiane, come a suo tempo la televisione, non può che rafforzare e anzi legittimare l'esclusione del terzo su cui si fonda la logica binaria. Ed è proprio grazie a questa esclusione che funzionano gli pseudouniversalismi razzisti e spesso, purtroppo, gli pseudouniversalismi antirazzisti. Lavorando sull'opposizione binaria fra il generale e il particolare, la deduzione e l'induzione, a diversi livelli e con diverse modalità, perseguono ed eliminano il terzo termine, il singolare. Privilegiando il generale (l'universale) di una legge, di un assioma, di un postulato, la deduzione seleziona i particolari che le si confanno ed elimina tutti quelli che, per la loro singolarità, non sono conformi al modello. Dal canto suo, l'induzione, che pure scarta meno particolari perché ha bisogno di un congruo numero di particolari per trarre delle conclusioni generali, respinge, o meglio rifiuta di vedere quelle particolarità che potrebbero essere singolarità.

La razionalità dello zero o uno

Tale logica, che mi permette di "catturare" sul computer, più comodamente di un tempo, il testo che sto scrivendo, è certo la conseguenza tecnologica della scienza occidentale, scienza che funziona magnificamente a condizione di eliminare ciò che costituisce l'insostituibile singolarità delle nostre vite: la contraddizione, la temporalità, l'emozione e il sentimento (il desiderio, l'amore…). È curioso constatare che le menti più aperte si rifiutano di esaminare la natura e le funzioni sociali del nuovo oggetto tecnico costituito dal computer, mentre quelle stesse menti sono perfettamente in grado di comprendere gli sconvolgimenti indotti in passato nella divisione del lavoro sociale dal passaggio dalla corteccia, dall'argilla o dalla pietra alla pergamena, alla scoperta della carta, all'invenzione della stampa con le sue successive trasformazioni, dal passaggio dalla penna d'oca al pennino di metallo, poi alla stilografica con serbatoio d'inchiostro, all'invenzione della stenografia, alla diffusione della macchina da scrivere… Senza dimenticare, nel campo delle telecomunicazioni in generale, la comparsa del telegrafo, del telefono, della radio, della televisione, delle reti di comunicazione istantanea come Internet e così via. Se insisto fin troppo su questi fenomeni, è proprio perché al di là di ogni dibattito filosofico sulla tecnologia, la nostra vita quotidiana ci autorizza a valutare gli ambiti sociali della conoscenza e a interrogarci sulla logica che trionfa sia nei progressi tecnologici che nelle forme di dominio del Nord sul Sud. In entrambi i casi agisce la logica identitaria, binaria, esclusiva, che raggiunge l'apice del successo con l'adozione della coppia di cifre 0.1. L'altro (lo zero o l'uno) non deve assolutamente alterarci: deve essere eliminato. Impossibile simbolizzare meglio la vittoria dell'identificazione attraverso l'esclusione. Non mi nascondo che la trasformazione profonda della logica occidentale, a meno che non resti allo stato di "generosa" utopia, esige un considerevole sforzo intellettuale da parte nostra e un'attenzione molto acuta nei confronti di quei fenomeni, eventi e processi che sono o saranno, prima che sia troppo tardi, gli analizzatori della nostra logica mortifera.

Traduzione di Grazia Regoli

Notizia flash:

Gazebo di Forza Italia dato alle fiamme.
Silvio Berlusconi fonda un nuovo partito.

Non è più un dato di fatto: in Italia ci sono 8 milioni di imbecilli (fonte (ex)Forza Italia) e 4 milioni di cretini (fonte (neo)PD). 8 milioni di persone hanno firmato una petizione (più che legittima) proposta da una forza politica fondata su un patto di associazione a delinquere di stampo mafioso (le carte procedurali parlano chiaro sul passato – e il presente – di Dell'Utri). Sarà pure una coincidenza fortuita che i vari Provenzano, Rotolo e Lo Piccolo siano stati arrestai mentre questa forza politica non era al governo, però, non si può discutere sulle radici che l'hanno vista crescere. Sarà pure una coincidenza che per l'attuale presidente della Regione Sicilia, Salvatore Cuffaro (UDC), il 15 Ottobre 2007, sono stati chiesti, dal procuratore aggiunto Giuseppe Pignatone, 8 anni di reclusione per i seguenti capi d'imputazione: 1) favoreggiamento a Cosa Nostra; 2) rivelazione di notizie riservate.

…In progress…

Sono Michele Fabiani, detto mek come direbbero i giudici eh eh eh. Vorrei che questo scritto girasse il piu' possibile, non so ancora se dovro 'fotocopiarlo o se dovro' ricopiarlo a mano per cercare di mandarlo il piu'possibile in giro. Dalla seconda media mi chiamano mek perche' per spirito di contraddizione tifavo la Maclaren….
Ho appena scoperto che di sfortune ne ho avute di 2 in 2, la macchina di Agnelli e Montezemolo vince i mondiali e io finisco in galera. Martedi 23 ottobre, 5 brutti uomini dell'arma dei carabinieri (2 erano cosi' brutti che si sono messi il passamontagna) irrompevano in casa mia e la mettevano completamente sottosopra e mi arrestavano con il fascistissimo articolo 270bis (scritto dal ministro Rocco per la …….. di Mussolini). Continue reading →